3. Объекты любви
Любовь это не обязательно отношение к определенному человеку; это
установка, ориентация характера, которая задает отношения человека к миру
вообще, а не только к одному "объекту" любви. Если человек любит только
какого-то одного человека и безразличен к остальным ближним, его любовь это
не любовь, а симбиотическая зависимость или преувеличенный эгоизм.
Большинство людей все же уверены, что любовь зависит от объекта, а не
способности. Они даже уверены, что это доказывает силу их любви, раз они не
любят никого, кроме "любимого" человека. Здесь то же заблуждение, о котором
уже упоминалось выше. Поскольку они не понимают, что любовь это активность,
сила духа, они думают, что главное - это найти правильный объект, а дальше
все пойдет само собой. Эту установку можно сравнивать с установкой человека,
который хочет рисовать, но вместо того, чтобы учиться живописи, твердит, что
он просто должен дождаться правильного объекта; и когда найдет его, то будет
рисовать великолепно. Но если я действительно люблю какого-то человека, я
люблю всех людей, я люблю мир, я люблю жизнь. Если я могу сказать кому-то "я
люблю тебя", я должен быть способен сказать "я люблю в тебе все", "я люблю
благодаря тебе весь мир, я люблю в тебе самого себя".
Мысль, что любовь - это ориентация, которая направлена на все, а не на
что-то одно, не основана, однако, на идее, что не существует различия между
разными типами любви, зависимыми от видов любимого объекта.
a. Братская любовь
Наиболее фундаментальный вид любви, составляющий основу всех типов
любви, это братская любовь. Под ней я разумею ответственность, заботу,
уважение, знание какого-либо другого человеческого существа, желание
продлить его жизнь. Об этом виде любви идет речь в Библии, когда говорится:
"возлюби ближнего своего, как самого себя". Братская любовь это любовь ко
всем человеческим существам; ее характеризует полное отсутствие
предпочтения. Если я развил в себе способность любви, я не могу не любить
своих братьев. В братской любви наличествует переживание единства со всеми
людьми, человеческой солидарности, человеческого единения. Братская любовь
основывается на чувстве, что все мы - одно. Различия в талантах,
образовании, знании не принимаются в расчет, главное здесь - идентичность
человеческой сущности, общей всем людям. Чтобы испытать чувство
идентичности, необходимо проникнуть вглубь - от периферии к центру. Если я
постиг другого человека лишь поверхностно, я постиг только различия, которые
разделяют нас. Если я проник в суть, я постиг нашу идентичность, факт нашего
братства. Это связь центра с центром - а не периферии с периферией -
"центральная связь". Или, как это прекрасно выразила Симона Вейл: "Одни и те
же слова (например, когда мужчина говорит своей жене: "Я люблю тебя") могут
быть банальными или оригинальными в зависимости от манеры, в какой они
говорятся. А эта манера зависит от того, из какой глубины человеческого
существа они исходят, воля здесь ни при чем. И благодаря чудесному согласию
они достигают той же глубины в том человеке, кто слышит их. Таким образом,
слушающий, если он обладает хоть какой-либо способностью различения,
различит истинную ценность этих слов"1.
Братская любовь это любовь между равными; но даже равные не всегда
"равны". Как люди, все мы нуждаемся в помощи. Сегодня я, завтра ты. Но
потребность в помощи не означает, что одни беспомощен, а другой всесилен.
Беспомощность это временное состояние; способность обходиться собственными
силами это постоянное и общее состояние.
И все же любовь к беспомощному человеку, любовь к бедному и чужому это
начало братской любви. Нет достижения в том, чтобы любить человека одной с
тобой крови. Животные любят своих детенышей и заботятся о них. Беспомощный
любит своего господина, так как от того зависит его жизнь, ребенок любит
своих родителей, так как он нуждается в них. Любовь начинает проявляться,
только когда мы любим тех, кого не; можем использовать в своих целях.
Примечательно, что в Ветхом завете центральный объект человеческой любви -
бедняк, чужак, вдова и сирота, и в конце концов национальный враг -
египтянин и эдомитянин. Испытывая сострадание к беспомощному существу,
человек учится любить и своего брата; любя себя самого, он также любит того,
кто нуждается в помощи, слабое, незащищенное человеческое существо.
Сострадание включает элемент знания и идентификации. "Вы знаете душу чужого,
- говорится в Ветхом завете, - потому что сами были чужаками в земле Египта,
... поэтому любите чужого!"2.
б. Материнская любовь
Мы уже касались вопроса материнской любви в предыдущей главе, когда
обсуждали разницу между материнской и отцовской любовью. Материнская любовь,
как я уже говорил, это безусловное утверждение в жизни ребенка и его
потребностей. Но здесь должно быть сделано одно важное дополнение.
Утверждение жизни ребенка имеет два аспекта: один - это забота и
ответственность, абсолютно необходимые для сохранения жизни ребенка и его
роста. Другой аспект выходит за пределы простого сохранения жизни. Это
установка, которая внушает ребенку любовь к жизни, которая дает ему
почувствовать, что хорошо быть живым, хорошо быть маленьким мальчиком или
девочкой, хорошо жить на этой земле! Два этих аспекта материнской любви
лаконично выражены в библейском рассказе о творении. Бог создал мир и
человека. Это соответствует простой заботе и утверждению существования. Но
бог вышел за пределы этого минимального требования. Всякий день после
творения природы - и человека - бог говорит: "Это хорошо". Материнская
любовь на этой второй ступени заставляет ребенка почувствовать, как хорошо
родиться на свет; она внушает ребенку любовь к жизни, а не только желание
оставаться жизнеспособным. Та же идея может быть выражена и другим
библейским символом. Земля обетованная (земля это всегда материнский символ)
описана как "изобилующая молоком и медом". Молоко это символ первого аспекта
любви, заботы и утверждения. Мед символизирует радость жизни, любовь к ней,
и счастье быть живым. Большинство матерей способны дать "молоко", но лишь
меньшинство дает также "мед". Чтобы быть способной давать мед, мать должна
быть не только хорошей матерью, но и счастливым человеком, а эта цель
достигается немногими. Воздействие матери на ребенка едва ли может быть
преувеличено. Материнская любовь к жизни так же заразиельна, как и ее
тревога. Обе установки имеют глубокое воздействие на личность ребенка в
целом: среди детей и взрослых можно выделить тех, кто получил только
"молоко", и тех, кто получили и "молоко", и "мед".
В противоположность братской и эротической любви, которые являются
формами любви между равными, связь матери и ребенка это по самой своей
природе неравенство, где один полностью нуждается в помощи, а другой дает
ее. Из-за альтруистического, бескорыстного характера материнская любовь
считается высшим видом любви и наиболее священной изо всех эмоциональных
связей. Представляется все же, что действительным достижением материнской
любви является не любовь матери к младенцу, а ее любовь к растущему ребенку.
Действительно, огромное большинство матерей - любящие матери, пока ребенок
мал и полностью зависим от них. Большинство матерей хотят детей, они
счастливы с новорожденным ребенком и погружены в заботу о нем. И это
несмотря на то, что они ничего не получают от ребенка в ответ, кроме улыбки
или выражения удовольствия на лице. Эта установка на любовь отчасти
коренится в инстинктивной природе, которую можно обнаружить у самок как
животных, так и людей. Но наряду с важностью инстинктивного фактора
существуют еще специфически человеческие психологические факторы,
ответственные за этот тип материнской любви. Один из них может быть
обнаружен в нарциссистском элементе материнской любви. Ввиду того, что
ребенок воспринимается как часть ее самой, любовь и слепое обожание матери
могут быть удовлетворением ее нарциссизса. Другие мотивации могут быть
обнаружены в материнском желании власти или обладания. Ребенок, существо
беспомощное и полностью зависимое от ее воли, это естественный объект
удовлетворения для женщины, властной и обладающей собственническими чертами.
Хотя эти мотивации встречаются часто, они, вероятно, все же менее важны
и менее всеобщи, чем мотивация, которая может быть названа потребностью
трансцендирования. Потребность в трансцендировании одна из основных
потребностей человека, коренящаяся в его самосознании. Он не удовлетворен
своей ролью в сотворенном мире, он не может воспринимать себя в качестве
игральной кости, наугад брошенной из кубка. Ему необходимо чувствовать себя
творцом, выйти за пределы пассивной роли сотворенного существа. Есть много
путей достижения удовлетворения творением; наиболее естественный и легкий
путь достижения это материнская забота и любовь к ее творению. Она выходит
за пределы себя в ребенке, ее любовь к нему придает значение и смысл ее
собственной жизни. (В самой неспособности мужчины удовлетворить свою
потребность в трансцендировании посредством рождения детей заключена его
страстная потребность выйти за пределы себя в творениях рук своих и идей).
Но ребенок должен расти. Он должен покинуть материнское лоно,
оторваться от материнской груди, наконец, стать совершенно независимым
человеческим существом. Сама сущность материнской любви -забота о росте
ребенка - предполагает желание, чтобы ребенок отделилcя от матери. В этом
основное ее отличие от любви эротической. В эротической любви два человека,
которые были разделены, становятся едины. В материнской любви два человека,
которые были едины, становятся отдельными друг от друга. Мать должна не
просто терпеть, а именно хотеть и поддерживать отдаление ребенка. Именно на
этой стадии материнская любовь превращается в такую трудную задачу, потому
что требует бескорыстности, способности отдавать все и не желать взамен
ничего, кроме счастья любимого человека. Именно на этой стадии многие матери
оказываются неспособны решить задачу материнской любви. Нарциссистская,
властная, с собственнической установкой женщина может успешно быть любящей
матерью, пока ребенок мал. Но только действительно любящая женщина, для
которой больше счастья в том, чтобы отдавать, чем в том, чтобы брать,
которая крепко укоренилась в своем собственном существовании, может быть
любящей матерью, когда ребенок начинает отделяться от нее.
Материнская любовь к растущему ребенку, любовь, которая ничего не
желает для себя, это, возможно, наиболее трудная форма любви из всех
достижимых, и наиболее обманчивая из-за легкости, с которой мать может
любить своего младенца. Но именно потому, что это трудно, женщина может
стать действительно любящей матерью, только если она способна любить вообще;
если она способна любить своего мужа, других детей, чужих людей, всех людей.
Женщина, которая не в состоянии любить в этом смысле, может быть нежной
матерью, пока ребенок мал, но она не может быть любящей матерью, чья задача
в том, чтобы быть готовой перенести отделение ребенка - и даже после
отделения продолжать любить его.
в. Эротическая любовь
Братская любовь - это любовь между равными; материнская любовь - это
любовь к беспомощному существу. Как бы они ни отличались друг от друга,
общее у них то, что они по своей природе не ограничиваются одним человеком.
Если я люблю своего брата, я люблю своих братьев: если я люблю своего
ребенка, я люблю всех своих детей; более того я люблю всех детей, всех, кто
нуждается в моей помощи. Противоположность обоим этим типам любви составляет
эротическая любовь, она жаждет полного слияния, единства с единственным
человеком. Она по самой своей природе исключительна, а не всеобща; к тому
же, вероятно, это самая обманчивая форма любви.
Прежде всего ее часто путают с бурным переживанием "влюбленности",
внезапного крушения барьеров, существовавших до этого момента между двумя
чужими людьми. Но, как было отмечено ранее, это переживание внезапной
близости по самой своей природе кратковременно. После того, как чужой станет
близким, нет больше барьеров для преодоления, нет больше неожиданного
сближения. Любимого человека познаешь так же хорошо, как самого себя. Или,
может, лучше сказать -познаешь так же мало, как самого себя. Если бы
познание другого человека шло вглубь, если бы познавалась бесконечность его
личности, то другого человека никогда нельзя было бы познать окончательно -
и чудо преодоления барьеров могло бы повторяться каждый день заново. Но у
большинства людей познание собственной личности, так же как и познание
других личностей, слишком поспешное, слишком быстро исчерпывается. Для них
близость утверждается прежде всего через половой контакт. Поскольку они
ощущают отчужденность другого человека прежде всего как физическую
отчужденность, то физическое единство принимают за преодоление
отчужденности.
Кроме того существуют другие факторы, которые для многих людей означают
преодоление отчужденности. Говорить о собственной личной жизни, о
собственных надеждах и тревогах, показать свою детскость и ребячливость,
найти общие интересы - все это воспринимается как преодоление отчужденности.
Даже обнаружить свой гнев, свою ненависть, неспособность сдерживаться - все
это принимается за близость. Этим можно объяснить извращенность влечения
друг к другу, которое в супружеских парах часто испытывают люди, кажущиеся
себе близкими только тогда, когда они находятся в постели или дают выход
своей взаимной ненависти и ярости. Но во всех этих случаях близость имеет
тенденцию с течением времени сходить на нет- В результате - поиски близости
с новым человеком, с новым чужим. Опять чужой превращается в близкого, опять
напряженное и сильное переживание влюбленности. И опять она мало-помалу
теряет свою силу и заканчивается желанием новой победы, новой любви - при
иллюзии, что новая любовь будет отличаться от прежних. Этим иллюзиям в
значительной степени способствует обманчивый характер полового желания.
Половое желание требует слияния, но физическое влечение основывается не
только на желании избавления от болезненного напряжения. Половое желание
может быть внушено не только любовью, но также и тревогой и одиночеством,
жаждой покорять и быть покоренным, тщеславием, потребностью причинять боль и
даже унижать. Оказывается, половое желание вызывается или легко сливается с
любой другой сильной эмоцией, лишь одной из которых является любовь. Из-за
того, что половое желание в понимании большинства людей соединено с идеей
любви, они легко впадают в заблуждение, что они любят друг друга, когда их
физически влечет друг к другу. Когда желание полового смятения вызвано
любовью, то физическая близость лишена жадности, потребности покорять или
быть покоренным, но исполнена нежности. Если желание физического соединения
вызвано не любовью, если эротическая любовь еще не дополняется братской
любовью, это никогда не поведет к единству, которое было бы чем-то большим,
чем оргиастическое преходящее единение. Половое влечение создает на краткий
миг иллюзию единства, однако без любви это единство оставляет чужих такими
же чужими друг другу, какими они были прежде. Иногда оно заставляет их
стыдиться и даже ненавидеть друг друга, потому что когда иллюзия исчезает,
они ощущают свою отчужденность еще сильнее, чем прежде. Нежность не
означает, как думал Фрейд, сублимацию полового инстинкта; это прямой
результат братской любви, и она присутствует как в физической, так и в
нефизической формах любви.
В эротической любви есть предпочтительность, которой нет в братской и
материнской любви. Этот предпочтительный характер эротической любви требует
дальнейшего рассмотрения. Часто предпочтительность эротической любви неверно
интерпретируется как привязанность, основанная на обладании. Нередко можно
найти двух людей, влюбленных друг в друга и не испытывающих любви больше ни
к кому. На самом деле их любовь это эгоизм двоих. Два человека
отождествляются друг с другом и решают проблему одиночества, увеличивая
единичную индивидуальность вдвое. Они достигают чувства преодоления
одиночества, однако, поскольку они отделены от всего остального
человечества, они остаются отделенными и друг от друга, и каждый из них
отчужден от самого себя. Их переживание единства - иллюзия. Эротическая
любовь делает предпочтение, но в другом человеке она любит все человечество,
все, что есть живого. Она предпочтительна только в том смысле, что я могу
соединить себя целиком и прочно с одним человеком. Эротическая любовь
исключает любовь к другим только в смысле эротического слияния, полного
соединения во всех аспектах жизни - но не в смысле глубокой братской любви.
Эротическая любовь, как любовь, имеет одну предпосылку. Что я люблю
глубинной сутью моего существа - и воспринимаю в другом глубинную суть его
или ее существа. В сущности все человеческие существа одинаковы. Мы все
часть Единства, мы - единство, А раз так, то не должно быть никакой разницы,
кого любить. Любовь должна быть по существу актом воли, решимостью полностью
соединить жизнь с жизнью другого человека. На этом построено рациональное
обоснование идеи нерасторжимости брака, как и обоснование многих форм
традиционного брака, в котором два партнера никогда сами не выбирают друг
друга, за них выбирают другие - и однако ж ожидается, что они будут друг
друга любить. Для современной западной культуры эта идея оказалась от начала
и до конца неприемлемой. Считается, что любовь должна явиться результатом
спонтанной, эмоциональной вспышки, внезапно возникшего непреодолимого
чувства. С этой точки зрения, важны только характерные особенности двух
захваченных порывом индивидов - а не факт, что все мужчины - часть Адама, а
все женщины - часть Евы. Эта точка зрения не желает видеть такой важный
фактор эротической любви, как воля. Любовь к кому-либо это не просто сильное
чувство, - это решимость, это разумный выбор, это обещание. Если бы любовь
была только чувством, то не было бы основания обещать любить друг друга
вечно. Чувство приходит и уходит. Как я могу знать, что оно останется
навечно, если мое действие не включает разумного выбора и решения?
Принимая во внимание все эти точки зрения, можно было бы придти к
заключению, что любовь это исключительно акт воли и обязательства, и поэтому
в корне безразлично, каковы два человека. Устраивался ли брак другими или он
результат индивидуального выбора, однажды этот брак заключен, и акт воли
должен гарантировать продолжение любви. Такой взгляд, как представляется, не
учитывает парадоксального характера человеческой природы и эротической
любви. Мы все - единство, однако каждый из нас уникальное неповторимое
существо. В наших отношениях с другими повторяется тот же парадокс. Так как
все мы - одно, мы можем любить каждого человека братской любовью. Но ввиду
того, что все мы еще и различны, эротическая любовь требует определенных
особенных, в высшей степени индивидуальных элементов, которые наличествуют у
отдельных людей, но не у всех.
Обе точки зрения - одна, что эротическая любовь это от начала до конца
уникальное индивидуальное влечение двух определенных людей, а другая, что
эротическая любовь не что иное как акт воли, - верны. Или, если выразиться
более точно, - неверна ни та, ни другая. Так, идея, что отношения могут быть
легко расторгнуты, если они безуспешны, ошибочна в той же мере как и идея,
что отношения не должны быть расторгнуты ни при каких-обстоятельствах.
г. Любовь к себе 3
Хотя не вызывает возражения применение понятия любви к различ-ным
объектам, широко распространено мнение, что любить других людей -
добродетельно, а любить себя - грешно. Считается, что в той мере, в какой я
люблю себя, я не люблю других людей, что любовь к себе это то же, что и
эгоизм. Этот взгляд довольно стар в западной мысли. Кальвин говорил о любви
к себе как о "чуме"4. Фрейд говорил о любви к себе в психиатрических
терминах, однако смысл его суждения такой же, как и у Кальвина. Для него
любовь к себе это то же, что и нарциссизм, обращение либидо на самого себя.
Нарциссизм являет собой раннюю стадию человеческого развития, и человек,
который в позднейшей жизни возвращается к нарциссистской стадии, неспособен
любить; в крайних случаях это ведет к безумию. Фрейд утверждал, что любовь
это проявление либидо, и если либиго направлено на других людей, то это
любовь, а если оно направлено на самого его носителя - то это любовь к себе,
Следовательно, любовь и любовь к себе взаимно исключаются в том смысле, что
чем больше первая, тем меньше вторая. Если любить себя плохо, то отсюда
следует, что не любить себя - добродетельно.
Возникают такие вопросы. Подтверждает ли психологическое исследование
тезис, что есть существенное противоречие между любовью к себе и любовью к
другим людям? Любовь к себе это тот же феномен, что и эгоизм, или они
противоположны? Далее, действительно ли эгоизм современного человека это
интерес к себе как к индивидуальности, со всеми его интеллектуальными,
эмоциональными и чувственными возможностями? Не стал ли он придатком
социо-экономической роли? 'Тождественен ли эгоизм любви к себе или он
является следствием ее отсутствия?
Прежде чем начать обсуждение психологического аспекта эгоизма и любви
к. себе, следует подчеркнуть наличие логической ошибки в определении, что
любовь к другим и любовь к себе взаимно исключают друг друга. Если
добродетельно любить своего ближнего, как человеческое существо, должно быть
добродетелью - а не пороком - любить и себя, гак как я тоже человеческое
существо. Нет такого понятия человека, в которое не был бы включен и я сам.
Доктрина, которая провозглашает такое исключение, доказывает, что она сама
внутренне противоречива. Идея, выраженная в библейском "возлюби ближнего как
самого себя", подразумевает, что уважение к собственной целостности и
уникальности, любовь к самому себе и понимание себя не могут быть отделены
от уважения, понимания и любви к другому индивиду. Любовь к своему
собственному "я" нераздельно связана с любовью к любому другому существу.
Теперь мы подошли к основным психологическим предпосылкам, на которых
построены выводы нашего рассуждения. В основном эти предпосылки таковы: не
только другие, но и мы сами являемся объектами наших чувств и установок;
установки по отношению к другим и по отношению к самим себе не только далеки
от противоречия, но основательно связаны. В плане обсуждаемой проблемы это
означает: любовь к другим и любовь к себе не составляют альтернативы.
Напротив, установка на любовь к себе будет обнаружена у всех, кто способен
любить других. Любовь, в принципе, неделима в смысле связи между "объектами"
и чьими-то собственными "я". Подлинная любовь это выражение созидательности
и она предполагает заботу, уважение, ответственность и знание. Это не
аффект, в смысле подверженности чьему-то воздействию, а активная борьба за
развитие и счастье любимого человека, исходящая из самой способности любить.
Любовь к кому-то это осуществление и сосредоточение способности любить.
Основной заряд, содержащийся в любви, направлен на любимого человека как на
воплощение существеннейших человеческих качеств. Любовь к одному человеку
предполагает любовь к человеку как таковому. "Разделение труда"; как называл
это Уильям Джеймс, при котором человек любит свою семью, но не испытывает
никакого чувства к "чужому", означает принципиальную неспособность любить.
Любовь к людям является не следствием, как часто полагают, а
предпосылкой любви к какому-то определенному человеку, хотя генетически она
выражается в любви к отдельному индивиду.
Из этого следует, что мое собственное "я" должно быть таким же объектом
моей любви, как и другой человек. Утверждение моей собственной жизни;
счастья, развития, свободы коренится в моей собственной способности любить,
т. е. в заботе, уважении, ответственности и знании. Если индивид в состоянии
любить созидательно, он любит также и себя; если он любит только других, он
не может любить вообще.
Считая, что любовь к себе и любовь к другим в принципе связаны, как мы
объясним эгоизм, который; очевидно, исключает всякий истинный интерес к
другим? Эгоистичный человек интересуется только собой, желает всего только
для себя, чувствует удовлетворение не тогда, когда отдает, а когда берет. На
внешний мир он смотрит только с точки зрения того; что он может получить от
него; у этого человека отсутствует интерес к потребностям других людей и
уважение к их достоинству и целостности. Он не может видеть ничего, кроме
самого себя; всё и вся он оценивает с позиции полезности ему; он в принципе
не способен любить. Не доказывает ли это, что интерес к другим и интерес к
самому себе неизбежно альтернативны? Это было бы так, если бы эгоизм и
любовь к себе были тождественны. Но такое предположение как раз и является
тем заблуждением, которое ведет к столь многим ошибочным заключениям
относительно нашей проблемы. Эгоизм и любовь к себе, ни в коей мере не
будучи тождественны, являются прямыми противоположностями.
Эгоистичный человек любит себя не слишком сильно, а слишком слабо, а на
самом же деле он ненавидит себя. Отсутствие нежности и заботы о себе,
которые составляют только частное выражение отсутствия созидательности,
оставляет его пустым и фрустрированным. Он неизбежно несчастен и тревожно
силится урвать у жизни удовольствия, получению которых сам же и
препятствует. Кажется, что он слишком много заботится о себе, но, в
действительности, он только делает безуспешные попытки скрыть и
компенсировать свой провал в деле заботы о своем собственном "я". Фрейд
придерживается мнения, что эгоистичный человек влюблен в себя, он
нарциссист, раз отказал другим в своей любви и направил ее на свою
собственную особу. и в самом деле эгоистичные люди неспособны любить других,
но они неспособны любить и самих себя.
Легче понять эгоизм, сравнивая его с жадным интересом к другим людям,
какой мы находим, например, у чрезмерно заботливой матери. Хотя она искренне
убеждена, что очень нежна со своим ребенком, в действительности, она имеет
глубоко подавленную враждебность к объекту ее интереса. Ее интерес чрезмерен
не потому, что она слишком любит ребенка, а потому, что она вынуждена
компенсировать отсутствие у нее способности вообще любить его.
Эта теория природы эгоизма рождена психоаналитическим опытом изучения
невротического "отсутствия эгоизма", симптомом невроза, наблюдаемого у
немалого количества людей, которые обычно обеспокоены не самим этим
симптомом, а другими, связанными с ним, - депрессией, утомляемостью,
неспособностью работать, неудачей в любовных делах и тому подобное. Это
"отсутствие" эгоизма" не только не воспринимается как "симптом", но часто
кажется спасительной чертой характера, которой такие люди даже гордятся в
себе. Человек, лишенный эгоизма, "ничего не желает для себя", он "живет
только для других", гордится тем, что не считает себя сколько-нибудь
заслуживающим внимания. Его озадачивает, что, вопреки своей неэгоистичности,
он несчастен, и его отношения с самыми близкими людьми неудовлетворительны.
Анализ показывает, что отсутствие эгоизма не является чем-то, существующим
независимо от других его симптомов. Это один из них, а зачастую и самый
главный симптом. У человека парализована способность любить или наслаждаться
чем-то, он проникнут враждебностью к жизни и за фасадом неэгоистичности
скрыт утонченный, но от этого не менее напряженный эгоцентризм. Такого
человека можно вылечить, только если его неэгоистичность будет признана
болезненным симптомом в ряду других симптомов, и будет откорректирована
нехватка созидательности у него, которая коренится как в его
неэгоистичности, так и в других затруднениях.
Природа неэгоистичности становится особенно очевидной в ее воздействии
на других, и наиболее часто в нашей культуре - в воздействии "неэгоистичной"
матери на своего ребенка. Она убеждена, что благодаря ее неэгоистичности ее
ребенок узнает, что значит быть любимым, и увидит, что значит любить.
Результат ее неэгоистичности однако совсем не соответствует ее ожиданиям.
Ребенок не обнаруживает счастливости человека, убежденного в том, что он
любим, он тревожен, напряжен, боится материнского неодобрения и опасается,
что не сможет оправдать ожиданий матери. Обычно, он находится под
воздействием скрытой материнской враждебности к жизни, которую он скорее
чувствует, чем ясно осознает, и в конце концов, он сам заражается этой
враждебностью. В целом, воздействие неэгоистичной матери не слишком
отличается от воздействия матери-эгоистки; а на деле оно зачастую даже хуже,
потому что материнская неэгоистичность удерживает детей от критическою
отношения к матери. На них лежит обязанность не обмануть ее надежд; под
маской добродетели их учат нелюбви к жизни. Если кто-то взялся бы изучать
воздействие матери, по-настоящему любящей себя, он смог бы увидеть, что нет
ничего более способствующего привитию ребенку опыта любви, радости и
счастья, чем любовь к нему матери, которая любит себя.
Эти идеи любви к себе нельзя суммировать лучше, чем цитируя на эту тему
Мейсгера Экхарта: "Если ты любишь себя, ты любишь каждого человека так же,
как и себя. Если же ты любишь другого человека меньше, чем себя, то в
действительности ты не преуспел в любви к себе, но если ты любишь всех в
равной мере, включая и себя, ты будешь любить их как одну личность, и
личность эта есть и бог и человек. Следовательно, тот великая и праведная
личность, кто, любя себя, любит всех других одинаково"5.
1Simone Weil. Gravity and Grace. G.P. Putnams Sons. New York.1952. р.
117.
2Та же идея была выражена Германном Коэном в его Religion der Vernunft
aus den Quellen des judenntums. 2-nd eddition. J. Kaufmann Verlag. Frankfurt
am Main1929. р. 168 ff.
3Пауль Тиллих в рецензии на "Здоровое общество" в Pastoral Psyhology.
September, 1955, выдвинул идею, что легче было бы упразднить двусмысленный
термин "любовь к себе" и заменить его термином "естественное
самоутверждение" (natural self-affirmation) или "парадоксальное
самовосприятие" (paradoxical self-acceptance). Высоко оценивая
self-love-Чоте) парадоксальный элемент любви к себе выражен более отчетливо.
Выражен тот факт, что любовь это установка, которая охватывает все объекты,
включая и меня самого. Не нужно также забывать, что термин "любовь -к себе",
в том смысле, в каком он употреблен, здесь имеет свою историк; Библия
говорит о любви к себе, когда советует "люби своего ближнего как самого
себя". Мейстер Экхард говорит о любви к себе в том же самом смысле.
4John Calvin. Institutes of the Christian Religion, translated by J.
Albau. Presbyterian Board of Christian Education. Philadelphia. 1928.
сhар.7. раr.4. р.622.
5Мейстер Экхарт. Проповеди и рассуждения. М., 1912 .39


д. Любовь к богу
Выше утверждалось, что основу нашей потребности в любви составляет
переживание одиночества и вытекающая отсюда потребность преодолеть тревогу
одиночества посредством переживания единства. Религиозная форма любви,
которая называется любовью к богу, в психологическом смысле не является
чем-то отличным. Она тоже берет начало в потребности преодолеть
отчужденность и достичь единства. Действительно, любовь к богу имеет так же
много различных свойств и аспектов, как и любовь к человеку, и в
значительной мере мы находим здесь те же самые различия.
Во всех теистических религиях, будь то политические или
монотеистические религии, бог означает высшую добродетель, самое желанное
благо. Следовательно, специфическое значение бога зависит от того, что
составляет наиболее желанное благо для человека. Понимание понятия бога
должно поэтому начинаться с анализа структуры характера человека, который
поклоняется богу.
Развитие рода человеческого, насколько мы имеем какое-то знание об
этом, можно охарактеризовать как отрыв человека от природы, от матери, от уз
крови и земли. В начале человеческой истории человек, уже будучи лишен
первоначального единства с природой, все еще пытается удержать эти
первоначальные связи. Он ищет безопасности, цепляясь за эти первоначальные
связи. Он все еще чувствует тождество с миром животных и растений, и
пытается сохранить единство с миром природы. Многие примитивные религии
свидетельствуют об этой стадии развития. Животное превращается в тотем; в
наиболее торжественных религиозных действиях и во время войны надеваются
маски животных, животным поклоняются как богу. На более поздней стадии
развития, когда человеческое умение уже развилось до уровня ремесла и
искусства, когда человек не зависит более исключительно от даров природы
-фруктов, которые он находит, и животных, которых он убивает, -человек
превращает в бога продукты своих собственных рук. Это стадия поклонения
идолам, сделанным из глины, дерева или золота. Человек проецирует свои
собственные силы и умения на сделанные им вещи, и так, в отчужденной форме,
поклоняется своей собственной доб-лести, своим способностям. На еще более
поздней стадии человек придает своим богам форму человеческих существ.
Вероятно, это могло случиться только тогда, когда он стал больше осознавать
себя и когда он открывает себя как высшую и достойнейшую "вещь" в мире. На
этой фазе почитания антропоморфного бога мы обнаруживаем развитие в двух
направлениях. Одно имеет дело с женской или мужской природой бога, второе -
с уровнем достигаемой человеком зрелости, уровнем, который определяет
природу его богов и природу его любви к ним.
Давайте сначала поговорим о развитии от матерински-центрированных к
отцовски-центрированным религиям. Согласно большим и решающим открытиям
Бахофена и Моргана в середине XIX в. и вопреки отрицанию их академическими
кругами, вряд ли можно сомневаться, что матриархальная фаза религии
предшествовала патриархальной, по крайней мере, во многих культурах. На
матриархальной стадии высшим сушеством была мать. Она - богиня, она также
авторитет в семье и обществе. Чтобы понять сущность матриархальной религии,
нам достаточно вспомнить, что было сказано о сущности материнской любви.
Материнская любовь безусловна, она покровительствует всем, она всеобъемлюща;
будучи безусловной, она не может быть проконтролирована или вызвана. Ее
наличие дает любимому человеку чувство блаженства, ее отсутствие производит
чувство потерянности и отчаяния. Так как мать любит своих детей, потому что
они ее дети, а не потому что они хорошие, послушные или исполняют ее желания
и приказы, то материнская любовь основана на равенстве. Все люди равны,
потому что они все дети матери, все они дети Матери-Земли. Следующая стадия
человеческой эволюции, единственная, о которой мы уже имеем достоверное
знание и не вынуждены доверяться предположениям и реконструкциям, это
патриархальная фаза. В этот период мать утрачивает свое высшее положение и
Высшим существом становится отец, как в религии так и в обществе. Природа
отцовской любви такова, что отец выдвигает требования, устанавливает
принципы и законы, и его любовь к сыну зависит от выполнения сыном этих
требований. Отец любит лучшего сына, который похож на него, который наиболее
послушен и подходит для того, чтобы стать его преемником и унаследовать его
имущество. (Развитие патриархального общества шло рука об руку с развитием
частной собственности). Вследствие этого патриархальное общество иерархично.
Равенство между братьями уступает место соперничеству и взаимной борьбе.
Возьмем ли мы индийскую, египетскую или греческую культуру, культуру
еврейско-христианскую или культуру исламской религии, везде мы имеем дело с
патриархальным миром, с его мужскими богами, над которыми царствует один
главный бог, или где элиминированы все боги за исключением Единственного
Бога. Однако так как желание материнской любви не может быть искоренено из
сердца человека, трудно удивляться тому, что фигура любящей матери никогда
не была полностью исключена из пантеона. В иудейской религии опять вводится
материнский аспект божества, особенно в различных течениях мистицизма. В
католической религии мать символизирует церковь и Деву-Богородицу. Даже
протестантизмом фигура матери не была полностью изгнана, хотя она и остается
скрытой. Лютер установил, как свой основной принцип, что, что бы ни делал
человек, он не может этим добыть любви бога. Любовь бога это благодать,
религиозная установка - это вера в эту благодать и пребывание малым и
беспомощным; благие дела не могут повлиять на бога, или заставить бога
любить нас, как постулирует католическая доктрина. Мы можем распознать в
католической доктрине добрых дел часть патриархальной картины: я могу добыть
отцовскую любовь послушанием и исполнением его приказов. Лютеранская
доктрина, с другой стороны, благодаря своему явно патриархальному характеру,
несет в себе скрытый матриархальный элемент. Материнская любовь не может
быть добыта: она есть, или ее нет. Все, что я могу сделать, это иметь веру
(как говорит Псалмопевец "Ты тот, кто дал мне веру, когда я пребывал еще у
груди матери моей")1 и обратиться в беспомощного бессильного ребенка. Но
особенность лютеранской веры состоит в том, что фигура матери исключена из
очевидной картины и заменена фигурой отца; вместо определенности, даваемой
чувством, что ты любим матерью, ее парадоксальной чертой становится
напряженное сомнение, надежда на безусловную любовь отца.
Я должен был рассмотреть различие между матриархальными и
патриархальными элементами в религии, чтобы показать, что характер любви к
богу зависит от соответствующей доли матриархальных и патриархальных
аспектов религии. Патриархальный аспект заставляет меня любить бога как
отца; я признаю, что он справедлив и суров, что он карает и вознаграждает,
что он изберет меня как своего возлюбленного сына, как бог избрал Авраама -
Израиля, как Исаак избрал Иакова, как бог избрал свой избранный народ. В
матриархальном аспекте религии: я люблю бога как всеобъемлющую мать, я верю
в ее любовь, и пусть даже я беден и бессилен, пусть даже я согрешил, она
будет любить меня, она не предпочтет мне никого другого из ее детей; что бы
ни случилось со мной, она спасет меня, убережет меня, простит меня. Нет
нужды говорить, что моя любовь к богу и любовь ко мне нераздельны. Если бог
- это отец, он любит меня как сына, и я люблю его как отца. Если бог - мать,
ее и моя любовь определяется этим.
Различие между материнским и отцовским аспектами любви к богу является,
однако, только одним фактором, определяющим природу этой любви; другой
фактор - уровень зрелости, достигнутой индивидом, а значит и уровень
зрелости его понятия бога и его любви к богу.
С тех пор, как эволюция рода человеческого привела от
матерински-центрированной к отцовски-центрированной структуре общества и
религии, мы можем проследить развитие зрелой любви, главным образом в
развитии патриархальной религии2.
В начале этого развития мы находим деспотического, жестокого бога,
который считает созданного им человека своей собственностью и имеет право
делать с ним все, что угодно. Это та стадия религии, на которой бог изгоняет
человека из рая, чтобы тот не вкушал от древа познания добра и зла и не мог
сам стать богом; это этап, на котором бог желает при помощи потопа
уничтожить род человеческий, потому что никто из людей не любезен ему, за
исключением любимого сына Ноя; это этап, на котором бог требует от Авраама,
чтобы тот убил своего единственного возлюбленного сына Исаака, высшим актом
послушания доказан спою любовь к богу. Но одновременно начинается новый
этап: Бог заключает с Ноем договор, в котором обещает никогда не уничтожать
человеческий род, договор, которым он ограничивает себя. Он ограничивает
себя не только своими обещаниями, но также и собственным пришитом, принципом
справедливости и на этой основе бог должен уступить требованию Авраама
пощадить Солом, если в нем найдется по крайней мере десять праведников. Но
развитие идет дальше, чем превращение бога из фигуры деспотического
племенного вождя в любящего отца, который ограничи-вает себя принципами, им
самим постулированными. Оно идет в направлении превращения бога из фигуры
отца в символ его принципов, принципов справедливости, истиной любви. Бог -
это истина, бог - это справедливость. В этом развитии Бог перестает быть
личным существом, отцом. Он стал символом принципа единства в разнообразии
явлений, воображаемом образе цветка, который вырастает из духовного семени в
человеке. Бог не может иметь имени. Имя всегда обозначает вещь или личность,
нечто конечное. Как может Бог иметь имя, если он не личное существо и не
вещь?
Наиболее поразительный случай этой перемены обнаруживается в библейской
истории откровения бога Моисею Когда Моисей сказал богу, что евреи не-
поверят, что его послал бог, пока он не скажет им имя бога (как могли
идолопоклонники понять безымянность бога, если сама сущность идола в том,
чтоб иметь имя?), то бог потел на уступки. Он сказал Моисею: ,,Я - сущий;
вот мое имя". ,,Я сущий" означает, что бог не конечен и не личность, и не
;,существо''. Наиболее адекватный перевод этой фразы: скажи им, "то "мое имя
- безымянность". Запрещение создавать какой-либо образ бога, произносить его
имя вслух, наконец вообще произносить его имя, имеет ту же самую цель, что и
освобождение человека от идеи; что бог это отец, что он - личность. В
последующем теологическом развития эта идея была развита далее в
утверждении, что богу нельзя придавать никакого позитивного атрибута.
Сказать о боге, что он мудрый, сильный, благий это опять же представить его
как личность; большее, "то я могу сделать, что сказать, что бог это не,
констати-ровать негативные атрибуты, постулировать, что он неограниченный,
не немудрый, не несправедливый, Чем больше я знаю, что бог это не, тем
больше -мое знание о боге.
Следующая зрелая идея монотеизма в его дальнейших следствиях может
вести только к ОДНОМУ заключению: не упоминать имя бога вообще, не говорить
о боге. Значит, бог стал тем, чем он потенциально является монотеистической
теологии, безымянным Единым, чем-то невыразимым, понимаемым как единство,
составляющее основу всего феноменального мира, основу всякого существования;
бог стал истиной, любовью, справедливостью. Бог это я, насколько сам я -
человек.
Вполне очевидно, что эта эволюция от антропоморфизма к чистому
монотеистическому принципу повела к изменению понимания природы любви к
богу. Бога Авраама можно любить или бояться, как отца, иногда у него
доминирует прощение, иногда гнев. Поскольку бог является отцом, то я являюсь
ребенком. Я не избавился полностью от аутистического желания всеведения и
всемогущества. Я все еще не достиг такой объективности, чтобы всецело
признать ограниченность своего человече-ского существа, свое невежество,
свою беспомощность. Я все еще требую, как ребенок, чтоб был отец, который
спасает меня, опекает меня, наказывает меня, отец, который любит меня, когда
я послушен, которому лестна моя хвала и который гневается, если я
непослушен. Без сомнения, большинство людей в их личном развитии не
преодолевают этой инфантильности и потому вера в бога для большинства людей
это вера в помогающего отца - детская иллюзия. Несмотря на то, что это
понимание религии было преодолено некоторыми великими учителями рода
человеческого и меньшинством людей, оно все еще остается преобладающей
формой религии.
А раз так, то критика идеи бога, высказанная Фрейдом, вполне
справедлива. Ошибка заключалась лишь в том, что он игнорировал другой аспект
монотеистической религии и его истинную суть, логика которой ведет именно к
отрицанию этого понятия бога. Истинно религиозный человек, если он следует
сущности монотеистической идеи, не молится ради чего-то, не требует
чего-либо от бога; он любит бога не так, как ребенок любит своего отца или
свою мать; он достигает смирения, чувствует свою ограниченность, зная, что
он ничего не знает о боге. Бог становится для него символом, в котором
человек на ранней стадии своей эволюции выразил полноту всего того, к чему
стремится сам, реальность духовного мира, любви, истины и справедливости. Он
верит в принципы, которые представляют "бог", он думает истинно, живет в
любви и справедливости, считает свою жизнь ценной только в той мере, в какой
она дает ему возможность более полного раскрытия его челове-ческих сил, как
единственной реальности, которую он принимает в расчет, как единственного
объекта пристального интереса; и, наконец, он не говорит о боге - даже не
упоминает его имени. Любить бога, - если бы он использовал эти слова, -
означало бы стремиться к достижению совер-шенной способности, любить, к
осуществлению того, что символизирует собой "бог".
С этой точки зрения, логическим следствием монотеистической мысли
является отрицание всякой "теологики", всякого "знания о боге". И все же
остается различие между такой радикальной нетеологической точкой зрения и
не-теистической системой, как мы находим ее, например, в раннем буддизме или
даосизме.
Во всех теистических системах, даже в нетеологических мистических
системах, есть полагание реальности духовного мира, как мира
трансцендентного человеку, придающего значение и ценность духовным силам
человека и его стремлению к спасению и внутреннему рождению. В
нетеистической системе не существует духовного мира, внешнего человеку или
трансцендентного ему, а мир любви, разума, справедливости существует как
реальность только потому и лишь в той степени, в какой человек способен
развивать эти силы в себе в процессе своей эволюции. С этой точки зрения, в
жизни нет никакого смысла кроме того, какой человек придает ей сам; человек
абсолютно одинок, если он не помогает другому человеку. Поскольку я говорил
о любви к богу, то хочу пояснить что сам я мыслю не в теистических понятиях;
и что для меня понятие бога это только исторически обусловленное понятие, в
котором человек на определенном историческом этапе выразил опыт восприятия
своих высших сил, свое страстное стремление к истине и единству. Но я думаю
также, что следствия строгого монотеизма и нетеистического пристального
интереса к духовной реальности это две точки зрения; которые, несмотря на
различия, не должны бороться друг с другом.
Здесь однако возникает другое измерение проблемы любви к богу, которое
должно быть рассмотрено ради понимания сложности проблемы. Я имею в виду
фундаментальное различие в религиозном отношении между Востоком (Китай и
Индия) и Западом: это различие может быть выражено в логических понятиях. Со
времен Аристотеля западный мир следует логическим принципам аристотелевской
философии. Эта логика основывается на законе тождества, который постулирует,
что А есть А;
Законе противоречия (А не есть не-А) и законе исключенного третьего (А
не может быть одновременно А и не-А, или ни А, ни не-А). Аристотель объяснил
это положение весьма точно в следующем высказывании: "Yевозможно, чтобы одно
и тоже в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном
и том же отношении (и все другое, что мы могли бы уточнить, пусть будет
уточнено во избежание словесных затруднений) - это, конечно, самое
достоверное из всех начал."3
Аксиомы аристотелевской логики так глубоко проникли в наш образ мыслей,
что воспринимаются как что-то "естественное" и самоочевидное;
в то время, как, с другой стороны, положение, что Х это А и не-А,
кажется бессмысленным. (Конечно, положение это имеет в виду предмет Х в
данное время, а не Х настоящего и Х будущего времени, или один аспект X,
противопоставленный другому аспекту).
Противоположностью аристотелевской логике является логика, которая
может быть названа парадоксальной; которая предполагает, что А и не-А не
исключают друг друга как предикаты X. Парадоксальная логика преобладала в
китайском и индийском мышлении, в философии Гераклита, а затем снова под
именем диалектики появилась в философии Гегеля и Маркса. Основной принцип
парадоксальной логики был точно описан Лао-цзы: "Слова, которые совершенно
истинны, кажутся парадоксальными"4 и Чжуан-цзы: "То, что одно, - одно. То;
что неодно. -тоже одно". Эти формулировки парадоксальной логики
положительны:
это есть и этого нет. Другая формулировка отрицательна: это не является
ни этим, ни тем. Первую формулировку мы находим в даосизме у Гераклита, и в
гегелевской диалектике; последняя формулировка часто встречается в индийской
философии.
Хотя более детальное описание различия между аристотелевской и
парадоксальной логикой выходило бы за пределы темы данной книги;
я все же приведу несколько примеров, чтобы сделать этот принцип более
понятны? Парадоксальная логика в западной мысли имеет свое раннее выражение
в философии Гераклита. Он полагал конфликт противоположностей основой всего
сущего. "Не понимают они, как Единое, расходящееся с собою, согласуется:
противовратное крепление, как у лука и лиры"5. "В потоки те же мы входим и
не входим, мы есми и не есми (имена остаются, а воды уходят)6". Одно и то же
для Единого дурное и благое"7.
В философии Лао-цзы та же идея выражена в более поэтической форме.
Характерный пример даосистского парадоксального мышления содержится в
следующем положении: "Тяжелое является основой легкого, покой есть главное в
движении"8. Или "Дао постоянно осуществляет недеяние, однако нет ничего, что
бы оно не делало"9. Или "Мои слова легко понять и легко осуществить. Но люди
не могут понять и не могут осуществлять"10. В даосистской мысли, так же как
в индийской и сократовской, высшей точкой, которой может достичь мысль,
является знание, что мы ничего не знаем, "Кто, имея знания, делает вид, что
не знает, тот выше всех. Кто, не имея знаний, делает вид, что знает, тот
болен"11. Единственное следствие этой философии в том, что высший бог не
может иметь имени. Высшую реальность, высшее Единое нельзя охватить в словах
или в мыслях. Как выразил это Лао-цзы, "Дао, которое может быть выражено
словами, не есть постоянное дао. Имя, которое может быть названо, не есть
постоянное имя"12. Или в другой формулировке "Смотрю на него и не вижу, а
поэтому называю его невидимым. Слушаю его и не слышу, поэтому называю его
неслышимым. Пытаюсь схватить его и ни достигаю, поэтому называю его
мельчайшим. Не надо стремиться узнать об источнике этого, потому что это
едино"13. И еще одна формулировка той же идеи "Тот, кто знает, не говорит.
Тот, кто говорит, не знает"14.
Брахманская философия сосредотачивала интерес на отношении между
многообразием (феноменами) и единством (Брахманом). Но парадоксальную
философию Индии или Китая не следует смешивать с дуалистической точкой
зрения. Гармония (единство) заключается в конфликте противоположностей, из
которых она образована. "Брахманская мысль с самого начала была
сосредоточена на парадоксе одновременных антагонизмов - и в то же время -
идентичности проявляющихся сил и форм феноменального мира."15 Высшая сила в
универсуме, как и в человеке, трансцендентна и понятийной и чувственной
сферам. И поэтому она "ни это, ни то". Но, как замечает Циммер, "в этом
строго не-дуалкстическом понимании нет антагонизма "реального и
нереального"16. В своем поиске единства, скрытого в многообразии,
брахманские мыслители пришли к заключению, что постижение пары
противоположностей отражает природу не вещей, а постигающего разума.
Постигающая мысль должна выйти за пределы самой себя, если она стремится к
постижению истинной реальности. Противоречение это категория человеческого
разума, но не сам по себе элемент реальности. В Риг-Веде этот принцип
выражен в такой форме "Я есмь двумя, силой жизни и материей жизни, двумя
одновременно". Конечное следствие идеи, что мысль может осуществлять
постижение только в противоречиях, находит еще более решительное продолжение
в ведантистском образе мышления, который постулирует, что мысль - со всеми
ее тончайшими различениями - представляет собой "только более неуловимый
горизонт незнания, на самом деле самый неуловимый из всех иллюзорных
проявлений майи"17.
Парадоксальная логика имеет важное значение для понятия бога. Так как
бог представляет высшую реальность и так как человеческий разум постигает
реальность в противоречиях, то о боге не может быть высказано никакого
утверждения18. В Веданте идея всеведение и всемогущества бога считается
крайней формой незнания. Мы видим здесь связь с безымянностью дао, с
безымянным именем бога, открывшего себя Моисею, абсолютным "ничто" Мейстера
Экхарта. Человек может знать только отрицание, но ни в коей мере не
утверждение высшей реальности. "Итак, не может вообще человек познать, что
есть Бог. Одно знает он хорошо: что не есть Бог: "Так, не довольствуясь
ничем, разум стремится к обладанию высшим из всех благ"19 По Мейстеру
Экхарту, "Божественное единство это отрицание отрицаний, и отрешение
отрешений. Каждое творение содержит в себе отрицание: оно отрицает, что оно
нечто другое"20. Единственное дальнейшее следствие в том, что для Мейстера
Экхарта бог становится "абсолютным ничто", так же как высшая реальность в
Кабалле это "En Sof'', бесконечное единое.
Я рассмотрел различие между аристотелевской и парадоксальной логикой,
чтобы подготовить почву для важного различения в понятии любви к богу.
Учителя парадоксальной логики говорят, что человек может постигать
реальность только в противоречиях и никогда не может постичь в мысли высшую
реальность - единство, Единое само по себе. Это ведет к тому, что человек не
должен искать как высшей цели ответа именно в мышлении. Мысль может привести
нас только к знанию, что она не может дать нам окончательного ответа. Мир
мысли оказывается в плену парадокса. Единственный способ, которым мир в его
высшем смысле может быть охвачен, состоит не в мышлении, а в действии, в
переживании единства. Так, парадоксальная логика ведет к выводу, что любовь
к богу это не познание бога мыслью, не мысль о собственной любви к богу, а
акт переживания единства с ним.
Это ведет к подчеркиванию значения правильного образа жизни. Все в
жизни, всякое мелкое и всякое важное действие, посвящены познанию бога, но
познанию не посредством правильной мысли, а посредством правильного
действия. Это можно ясно видеть в восточных религиях. В брахманизме, так же
как в буддизме и даосизме, высшая цель религии не правильная вера, а
правильное действие. То же самое мы находим и в иудейской религии. В
иудейской традиции вряд ли когда-либо существо-вал раскол в вере
(единственное "'зрительное исключение - расхожде-ние между фарисеями и
саддукеями - было расхождением двух противоположных социальных классов).
Особое значение в иудейской рели-гии (особенно в начале нашей эры) имел
правильный образ жизни, хелах, (Наlаchа - это слово имеет то же значение;
что и дао).
В Новое время тот же принцип был выражен Спинозой, Марксом и Фрейдом. В
Философии Спинозы центр в тяжести смещен с правильной веры на правильное
поведение в жизни. Маркс утверждал тот же принцип, говоря "Философы лишь
различным образом объясняли мир, но дело заключается а том, чтобы избегать
его". Фрейдовская парадоксальная логика привела Его к психоаналитической
терапии, все углубляющемуся переживанию человеком самого себя.
С точки зрения парадоксальней логики, суть не в .мысли, а в действии.
Эта установка ведет к нескольким другим следствиям. Во-первых, она ведет к
терпимости, которую мы находим в индийском и китайском религиозном развитии.
Если правильная мысль не является высшей истиной и путем к спасению, то нет
причины бороться с другими людьми, чья мысль приходит к иным формулировкам.
Эта терпимость прекрасно выражена в истории о нескольких людях, которым,
предложили описать в темноте слона. Один, прикоснувшись к его хоботу,
сказал, что это животное подобно водяной трубе, другой, прикоснувшись к уху,
сказал, что это животное подобно вееру, третий, прикоснувшись к ногам,
описал животное как столб.
Во-вторых, парадоксальная точка зрения ведет к подчеркиванию значения
изменения человека в большей степени, чем значения развития догматов, с
одной стороны, и науки, с другой. С индийской, китайской и мистической точек
зрения, религиозная задача человека состоит не в том, чтобы думать
правильно, а в том, чтобы правильно действовать и/или воссоединиться с
Единым в акте сосредоточенного созерцания.
Противоположность этому составляет главное направление западной мысли.
Поскольку она надеялась найти высшую истину в правильной мысли, то акцент
был сделан на мышлении, хотя правильное действие тоже было признано важным.
В религиозном развитии что вело к формулировке догматов, бесчисленным спорам
о догматических формулировках, к нетерпимости к "не-верующему" или еретику.
Далее, это вело к подчеркиванию "веры в бога", как основной цели религиозной
установки. Это, конечно, не значит, что в западной мысли не было понятия о
том, что надо жить правильно. Но все же человек, который верил в бога -даже
если он не жил по-божески - чувствовал себя более высоким, чем тот, кто жил
по-божески, но не верил в бога.
Сосредоточение внимания на мышлении имеет еще и другое, исторически
очень важное, следствие. Идея, что можно найти истину в мысли;
ведет не только к догме, но также и к науке В научной мысли главное;
что имеет значение, это правильная мысль, как в аспекте интеллектуальной
честности, так и в аспекте применения научной мысли к практике -то есть, в
технике.
Короче говоря, парадоксальная мысль ведет к терпимости и усилию в
направлении самоизменения. Аристотелевская точка зрения ведет к догме и
науке, к католической церкви, и к открытию атомной энергии.
Последствия различия между этими двумя точками зрения на проблему любви
к богу уже достаточно полно показаны и необходимо только кратко суммировать
их.
В преобладающей на Западе религиозной системе любовь к богу это в
сущности то же, что и вера в бога, в божественное существование,
божественную справедливость, божественную любовь. Любовь к богу это в
сущности мысленный опыт. В восточных религиях и в мистицизме любовь к богу
это напряженное чувственное переживание единства, нераздельно соединенное с
выражением этой любви в каждом жизненном действии. Наиболее радикальная
формулировка этой цели дана Мейстером Экхартом: "Если бы я превратился Б
бога и он сделал меня единым с собой, то если б я жил по-божески, не было бы
между нами различия. . . Некоторые люди воображают, что они увидят бога так,
как если бы он стоял здесь, а они там, но так не может быть. Бог и я: мы
одно. Познавая бога, я принимаю его в себя. Любя бога, я проникаю в него"21.
Теперь мы можем вернуться к важной параллели между любовью к
собственным родителям и любовью к богу. Ребенок начинает жизнь с
привязанности к своей матери, "как основе всякого бытия". Он чувствует
беспомощность и необходимость всеобъемлющей любви матери. Затем он
обращается к отцу, как к новому центру его привязанности; отец становится
руководящим началом мысли и действия; на этой стадии ребенок мотивирован
необходимостью достичь отцовской похвалы и избежать его недовольства. На
стадии полной зрелости он освобождается от матери и отца как опекающих и
направляющих сил; он утверждает в самом себе материнский и отцовский
принципы. Он становится своим собственным отцом и матерью; он сам есть отец
и мать. В истории рода человеческого мы видим - и можем предвидеть наперед -
то же развитие: от первоначальной любви к богу, как беспомощной
привязанности к матери-богине, через послушную привязанность к богу-отцу, к
зрелой стадии, когда бог перестает быть внешней силой, когда человек вбирает
в себя принципы любви и справедливости, когда он становится единым с богом,
и наконец, к точке, где он говорит о боге только в поэтическом,
символическом смысле.
Из этих размышлений следует, что любовь к богу нельзя отделить от любви
к своим родителям. Если человек не освобождается от кровной привязанности к
матери, клану, народу, если он сохраняет детскую зависимость от карающего и
вознаграждающего отца или какого-либо иного авторитета, он не может развить
в себе более зрелую любовь к богу; следовательно, его религия является
такой, какой она была на ранней стадии развития, когда бог воспринимался как
опекающая всех мать или карающий-вознаграждающий отец.
В современной религии мы находим все стадии, от самого раннего и
примитивного развития до высшей стадии. Слово "бог" обозначает как
племенного вождя, так и "абсолютное ничто". Таким же образом, и каждый
индивид сохраняет в себе, в своем бессознательном, как было показано
Фрейдом, все стадии, начиная со стадии беспомощного младенца. Вопрос в том,
до какой стадии человек дорос. Одно вполне определенно: природа его любви к
богу соответствует природе его любви к человеку, и далее, действительный
характер его любви к богу и человеку часто остается бессознательным, будучи
скрыт и рационализирован более зрелой мыслью о том, что есть его любовь.
Далее, любовь к человеку, хотя непосредственно она вплетена в его отношения
со своей семьей, в конечном счете определяется структурой общества, в
котором он живет. Если социальная структура основана на подчинении
авторитету -явному авторитету, анонимному авторитету рынка и общественного
мнения, - его понятие бога по необходимости оказывается инфантильным и
далеким от зрелости, зерна которой можно найти в истории монотеистической
религии.
1Псалом 22, 9
2Это мнение особенно верно для монотеистических религий Запада. В
индийских религиях фигура матери еще сохраняет значительное влияние,
например, в образе богини Кали;в буддизме и даосизме понятие бога - или
богини - не имело существенного значения, если не отсутствовало вовсе.
3Аристотель. Метафизика, 1005 в 20
4Lao-tse. The Tao The King. The Sacred Books of the East. Vol. XXXIX.
London. 1927. p. 120 (Здесь перевод по изд.: Древнекитайская философия, т.
1, М., !972)
5Гераклит Эфесский. Фрагменты сочинения, известного позже под
названиями "Музы" или "О природе" - в кн. Лукреций Кар. О природе вещей.
Приложение, М., "Художественная литература",1983,с.262.
6Там же. с. 265.
7Там же, с. 264.
8Дао дэ цзин, § 26 - в кн. Древнекитайская философия. Собрание текстов
в двух томах, т. 1, М., "Мысль", 1972, с. 122.
9Там же, § 37, с. 126.
10Там же, § 70, с. 135.
11Там же, § 71, с. 136.
12Там же, § 1, с. 115.
13Там же, § 14, с. 117.
14Там же, § 56, с. 131.
15H.R. Zimmer. Philosophies of India. New York. 1951.
16Ibid.
17Ibid. p.424.
18Ср. Zimmer. ор. сit. р. 424
19Мейстер Экхарт. Проповеди и рассуждения, "Мусагет", Москва, 1912, с.
84 - 85
20Tам же. Ср. также негативную теологию Маймонида.
21Мейстер Экхарт. Указ. соч.